因此，依据孟子自己对于墨子展开的批判，如果说墨子强调以普遍社会性的"兼爱"作为至高无上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根、就是"无父"的"禽兽"的话，那么，孟子自己强调以普遍社会性的"恻隐之心"作为"仁之端"，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的"父慈子孝"作为至高无上的唯一本根，因而也只能是"无父"的"禽兽"。实际上，孟子自己一方面强调"无恻隐之心，非人也"，把"恻隐之心"视为人的本质要素，另一方面又明确认为与"恻隐之心"相似的"兼爱"仅仅属于禽兽的层面；一方面把普遍性的"恻隐之心"说成是"仁之端"，另一方面又明确把特殊性的"事亲从兄"说成是"仁之实"，已经从一个角度暴露出他的理论中存在着严重的自相矛盾。

    结果，孟子哲学中具有普遍社会性特征的"心性之端"理论，由于明确主张可以把"恻隐之心"作为"仁之端"，就必然会与儒家思潮以及孟子自己所坚持的血亲情理本根至上的基本精神正相冲突，以致最终陷入"无父"的结局。所以，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，这种"心性之端"的理论根本不能成立。其实，如果把血亲情理本根至上的儒家精神贯彻到底，那么，任何具有普遍社会性特征的理论学说，都会像墨子主张的"兼爱"理论那样，沦为"邪说诬民，充塞仁义"的"禽兽"之论，因而统统无法成立。

八

    上面提到的孟子那句"距杨墨"的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调"有父"的重要意义，而且也十分重视"有君"的重要意义；因为在孟子看来，只有"有父"与"有君"的内在统一，才能真正构成人的本质存在，使人超越禽兽的层面。然而，问题在于，儒家思潮对于"有君"的这种积极认同，同样不足以使它具有普遍社会性的本质特征，而仅仅是使它在肯定血亲团体性的基础上，进一步认同了另一种团体性即宗法团体性。

    事实上，在中国古代社会中，君臣之间的政治关系虽然与父子之间的血亲关系相比，是一种涉及范围更加广泛的人际关系，但它在本质上依然不是一种人与他人的普遍性关系，而仅仅是一种人与他人的特殊性关系，即君王与其臣民之间在政治生活中所发生的特殊性关系。因此，人们在这种关系中拥有的存在，同样不是一种普遍社会性的存在，而仅仅是一种特殊团体性的存在。同时，由于西周社会的分封制度曾经试图在一定范围内把君臣之间的政治关系与父子之间的血亲关系融为一体，并由此确立了所谓的"宗法礼制"，结果就使前者在很大程度上也具有了血亲团体性的某些特征，乃至最终成为一种独特的团体性即所谓的宗法团体性。诚然，就像血亲团体性一样，在某些情况下、尤其是在不存在对立冲突的情况下，这种宗法团体性也能够在一定程度上与普遍社会性保持某种和谐统一的关系；但是，这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。儒家思潮在强调"有父"的同时积极认同"有君"，正是旨在肯定这种宗法团体性对于人的存在所具有的重要意义。因此，就其本质而言，这种对于君臣宗法团体性的积极认同，并不会使儒家思潮呈现出普遍社会性的特征。

    进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径，特别强调了二者之间的内在统一，并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。例如，孔子有关"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主张的把"孝友"规范"施于有政"就是"为政"的观念，便是旨在肯定宗法团体性与血亲团体性之间的根本一致，由此强调它们在人类政治生活中占有主导性的地位，并要求人们通过"迩之事父，远之事君"（《论语·阳货》）的内在关联，把君臣关系等价于父子关系，从而依据"父慈子孝"的血亲规范，巩固"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语·八佾》）的宗法礼制。正是出于这一理由，他的弟子有若才会明确指出："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也"，并从中进一步得出了"孝弟也者，其为仁之本与"的结论（《论语·学而》）。同样，孟子把"父子有亲、君臣有义"视为"人之大伦"中的首要二伦，认为只有"有父有君"才能构成人的本质存在，反复强调君王应该"为民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法，主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一，并试图通过这种有机的统一，在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。结果，如上所述，他们的这些观念只能是使人的个体性存在和社会性存在同时受到血亲团体性和宗法团体性的双重压抑，难以充分展开自身的正常发展。

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