更重要的是，由于宗法性的君臣关系毕竟不是在一切情况下都能够直接等价于血亲性的父子关系，因此，二者之间也必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。结果，在二者出现对立冲突的情况下，倘若依然坚持孔子和孟子主张的只有血亲情理才是至高无上的唯一本根的基本精神，就必然会陷入为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的片面性结局。

    例如，虽然孔子在"齐景公问政"的时候曾经把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎认为君臣宗法关系在政治领域内可以高于父子血亲关系，但从整体上看，他始终是坚持血亲情理的至上地位的，并因此流露出为了维护血亲团体性而不惜否定宗法团体性的倾向。实际上，他主张的"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"，就其文本关联而言，便是直接针对叶公主张的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"所发的。结果，在这种情况下，他的主张就等于是认为：为了维护父子之间的血亲性孝慈关系，人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在，而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系，以致在"子为父隐"中放弃"臣对君忠"。更有说服力的是，宰我针对"三年之丧"提出的质疑--"君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩"，本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突，即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的"礼坏乐崩"，以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑&quo t;三年之丧"就是"不仁"，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的"仁"更倾向于维护和巩固血亲团体性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法团体性的"君惠臣忠"。
再如，虽然《中庸》强调的"天下之达道五"也曾经把"君臣"置于"父子"之前，但孟子却在他所说的"人之大伦"中明确坚持将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人"的情况下，舜可以依据"父子有亲"的血亲情理将瞽瞍"窃负而逃"，结果是不仅在"乐而忘天下"中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在"终身訢然"中放弃了他与皋陶之间的"君臣有义"，以致陷入"大亲灭义"的结局。从这一点看，孟子在肯定"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"的时候，把"急亲"置于"急贤"之前，同样不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。

    孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮内部，就出现了一些引人注目的调适变化；一些思想家开始试图寻找克服消解血亲团体性与宗法团体性对立冲突的其他原则或途径，甚至要求把君惠臣忠的宗法团体性置于父慈子孝的血亲团体性之上。荀子就是一个典型的例证。

    一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义；另一方面，他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根，而是明确主张"礼有三本"："天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。"（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一，才能构成人的完整的本质存在。其中，能够具有至高无上地位的，又首先是宗法性的君臣关系，所谓"人之所以为人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于："父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。"（《荀子·礼论》）正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊亲"，所以，如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理，那么荀子则是直接依据宗法礼制来论证"三年之丧"的正当合理："三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也"（《荀子·礼论》）；如果说有若是以"孝悌"为本推出"仁义"，那么荀子则是以"礼义"为本推出"孝悌"："曾、骞、孝已独厚于孝之实、而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也"（《荀子·性恶》）；如果说孟子在"人之大伦"中总是将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，那么荀子在"义之伦"中则总是将"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明确主张："入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也"（《荀子·子道》）。

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