总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、 道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的 看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未 逾越的里程碑。
    四 杜维明：作为群体行为的终极的自我转化

    杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的 新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统 的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
    首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗 教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为 人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式， 或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的 谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与 宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验 的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西 方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27] 80 年代，杜批评了马克斯。韦伯（Max Weber ）关于儒家只是对世界的 适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的 能力”[28].90 年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。 他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西 方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不 接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教 或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”? 牟?nbsp;足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过 来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生 命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自 家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。

    其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。

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